martes, 28 de abril de 2015

El futuro llegó hace rato. Antígona o el feminismo intempestivo




El mito de Antígona, en la versión que nos llega bajo la firma de Sófocles, siglo V a.c., suele ser interpretado por sus exegetas como un amor filial tan ceñido a las normas no escritas, y por ende divinas, que conducen a la muerte a su joven protagonista Antígona, cuyos dos hermanos e hijos de Edipo se disputan a muerte el imperio sobre la ciudad de Tebas. Su tío Creón,  hermano de Yocasta, madre y esposa de Edipo, dictamina que solo uno de los dos podrá ser enterrado de acuerdo a los ritos funerarios que los dioses postulan como deber familiar; el cuerpo de Polinices, el hermano que sitia la ciudad, por decreto, deberá ser abandonado para que se lo coman los animales. Quien así no lo hiciere, se le castigaría con la muerte. Antígona desobedece la orden, desafía el poder de Creón,  realiza los ritos funerarios, y corre, así, la suerte de sus hermanos.
Judith Butler, en uno de sus ya clásicos libros, El grito de Antígona fue una de las pioneras en re-leer esta tragedia en clave de un feminismo intransigente, intempestivo y poco conciliador con las políticas de representación y reconocimiento del Estado, un feminismo que no piensa en congraciarse y dialogar con los poderes estatales para lograr sus objetivos, seguir su deseo radical sin contemplaciones. Con esta inspiradora lectura en mente, Antígona re-actualiza, como gran parte de los pocos mitos y textos de la antigüedad grecolatina conservados, alguna cuestión que a simple vista parece de carácter universal, como ser en este caso el desafío de una chica muy joven a un poder que, por aventurar una de esas palabras que no orientan para ningún lugar inteligente, podríamos definir como “patriarcal”. Basicamente, Antígona, una de las hijas de Edipo, fiel a su padre, decide, sin demasiado plan ni programa político -uno de sus grandes méritos- que no va a cumplir con el decreto que su tío Creón que dictamina la prohibición del cumplimiento  de los ritos funerarios hacia Polinices. De esta forma,  la maldición que Edipo les echa a ambos hermanos queda realizada. 

Como todas las tragedias, y pese a lo innovador de la cuestión de que se trate de una tragedia de doble destino, tal como la crítica especializada le llama porque  Antígona solo participa de la mitad del texto, para luego tomar la posición protagónica absoluta Creón, esta pieza coloca frente a los ciudadanos atenienses algunas de las conyunturas políticas de su momento, desde  las ideas laicisistas de la época, la fe en el ánthropos  racional, que sustituye la ley de los dioses, hasta el error de tyrannos de Creón de no contemplar  que su decreto puede ser no solo trasgredido por una mujer sino también ocasionar como efecto dominó que no quede en pie ni el apuntador.

La tragedia ateniense como género que pendula entre lo cívico-religioso-artístico surge con el hombre político de derecho propio del sistema denominado democracia en Atenas, diferente al héroe épico de la epopeya. La pretensión de una festividad cívico religiosa, donde se ostentaba delante de el pueblo ateniense e invitados de otras regiones, todo el poderío cultural, militar y el tesoro nacional, implicaba de manera directa al espectador que, a posteriori, debía sostener una conmoción  tan profunda que le llevara a interrogarse sobre el sentido de su vida y su sistema de valores, puesto que la tragedia ateniense llevada a cabo en el contexto de las fiestas dionísiacas, lejos de ser un espectáculo para entretener o sosegar los espíritus, se expresa en la realidad social de la polis a través de una materia híbrida hecha tanto de mitos inmortales e inmemoriales como del ideario social propio de la ciudad, especialmente el pesamiento jurídico en elaboración. La tragedia funciona, entonces, como una institución social, un órgano político, que no refleja la realidad sino que cuestiona y remueve el presente como problema, muchas veces aporéticamente.

En la vulgata transmitida recurrentemente sobre esta pieza se habla  de las leyes no escritas, fundantes éticos populares griegos: venerar a dioses, progenitores y huéspedes más las costumbres mortuorias. Para Antígona, su hermano preferido Polinices es el objeto su deseo, y esos deberes constituyen la ley suprema; su vida, la de una mujer, por ende, queda organizada en función de este sistema. En una primera instancia parecería que ella verifica que el amor fraterno afecta  las acciones con independencia de las voluntades humanas, que nada es más importante que las funciones filiales que amarran la libertad de una mujer. En cambio, para su tío toda relación social es civil, es decir, no íntimo-religiosa sino pública. De ese modo, suele considerarse que en esta obra se enfrentan dos tipos de religiosidad: una forma arcaica, familiar y privada centrada en lo doméstico, por supuesto, menos evolucionada y progresiva porque no es ni racional ni pergeñada por la mano del hombre;  y otra, pública y estatal de cara a lo civil, pionera de nuestras modernas instituciones. De una u otra forma,  queda claro que ser mujer en Atenas es mucho más una configuración pública y estatal que una naturaleza dada transparente o un hecho biológico: siguiendo a Simone de Beauvoir el cuerpo llega a ser mujer ocupando una posición reproductora de ciudadanos para la función social de la polis o como la fiel garante de las tradiciones conservadoras que la llevan hasta su ruina.

Si bien hemos de cuidarnos de proyectar en el mundo antiguo -y en realidad en cualquier mundo- nuestro sistema actual de organización de conductas, más de cara a análisis menos maniqueos y más actuales, tal como afirma Judith Butler, Antígona es la contra-figura frente a la tendencia feminista que busca apoyo en el Estado o cuyas políticas se encuentran en sintonía con las políticas de control y gobierno; ella representa un feminismo al margen del poder al cual se opone; se podría decir que apunta a la política como imposibilidad de representación.  Quien decida indagar una definición esencial acerca de cuál es el deseo de Antígona a partir de concepciones actuales se encontrará con un obstáculo. A simple vista y definido así, su deseo es más bien tradicional y conservador. En una lectura literal,  donde se aborde la tragedia desde categorías universales apriorísticas, desde una filosofía pedestremente antipatriarcal, Antígona es tan solo una joven mujer que decide autodestruirse por cumplir con un mandato ancestral de fuertes características patrilineales al enterrar a su hermano Polinicies.

Sin embargo, si nos trasladamos al mundo de las potencias donde vivió con tanto ahinco Baruch Spinoza, donde un cuerpo es en relación a lo que puede no como posibilidad sino como aquello que materialmente hace, se logra acceder a la pregunta acerca de qué puede el deseo de Antígona al cumplir con las leyes no escritas del ámbito doméstico, cuáles son sus devenires. De hecho, ella hace un uso singular de una ley universal no tanto para cumplir con esas leyes no escritas que en apariencia la sujetarían a un destino femenino de sometimiento sino para poder realizar un deseo ininteligible que la opone a los poderes estatales que respaldan a Creón, cuyo reino, finalmente hace sucumbir. Ese uso singular es el que demuestra justamente la realización de su propio deseo sin ningún atisbo  de sometimiento y es el que demuestra que  el cuerpo de la mujer en Atenas del siglo V está definido por lo que hace, las conductas que despliega, y no por una naturaleza biológica ontológica transparente. Por otro lado, advierte no solo acerca del riesgo de enjuiciar moral y de ante mano ciertos deseos como conservadores y sometedores de las potencias de los cuerpos, como es el caso de los feminismos que enjuician la diversidad cultural no occidental y las manifestaciones de la cultura popular al grito de “cosificación del cuerpo de la mujer”; sino también acerca del peligro de analizar cualquier línea o pulsión de muerte como simple acto de aniquilamiento sin construcción, lo cual nos lleva a pensar en aquellas sexualidades no reproductivas siempre en tela de juicio en el orden moral heterosexual. Al realizar su deseo, su propia ley, su autonomía, en el sentido literal de la palabra, Antígona queda al margen del ser mujer en el sentido de sujeción propuesto por Creón (es decir, por la voz estatal): casarse, tener hijos para la polis, reproducir, es decir, realizar la soberanía hegemónica masculina, aunque para oponerse y sin ningún tipo de consciencia política solo enfrente un deseo que podría ser descartado, por visiones afines a una supuesta igualdad entre géneros, como poco radical. Lejos de condicionar su autonomía, la narración de una ley propia dentro del parentesco que Antígona re-escribe estimula su política, su poder insurrecto de quien permanece fuera de lo político socialmente entendido, y por eso mismo, logra hacer tambalear el poder, con un acto cuasi nimio. Ese uso particular de la ley universal expresado en el hecho de que ella solo haría lo que hace por quien lo está haciendo, es decir, Polinices, tal como afirma el texto, transgrede las normas del género y parentesco, y expone lo contingente de ambas. Ella desafía la ley y se la apropia para cometer un acto contra el poder: “Pues jamás, ya si hubiese sido madre de hijos, ya si mi esposos fuese el que se estuviese corrompiendo muerto, hubiera tomado esta responsabilidad en oposición a los ciudadanos...Que esposo, muerto uno, podría tener otro, y un hijo de otro hombre, si un hijo perdiese; pero no hay hermano que pueda nacer ya, cuando padre y madre están ocultos en el Hades. Así que, con arreglo a este principio, te di honra, hermano mío, lo que pareció a Creonte una falta y que osaba cosas terribles.”

No obstante, algunas lectura en este sentido  de los deseos, íntimos y autodestructivos de la joven heroína clásica, como el anteriormente citado de Butler, no permiten margen de maniobra al respecto de la exaltación destructiva del Estado como configurador de la identidad “mujer” no solo en la Atenas clásica, sino en la actualidad. Lo que intento decir es que no solo el hecho de que mujer se llega a ser donde el cuerpo ocupa una posición, sino que es esa posición corporal que permite que llegar a ser mujer en la configuración social, el privilegio de tener inteligibilidad social como mujer es aquello que esclaviza las potencias y el flujo insurrecto de los deseos, aunque esos deseos desemboquen en la no existencia dentro de los marcos sociales. Por ende, la insurrección tal vez  revista formas de la autodestrucción, de un devenir nada para poder adquirir ciertos resquicios de libertad, devenir Massada. El riesgo de suponer que en toda cultura y en cualquier tiempo ciertas versiones del parentesco se presentan como esenciales para el funcionamiento del estado dado que disfrutan del terror  de la autoridad y de los tabús y estabilizan la estructura social como verdad perenne impide un acercamiento a la transgresión de Antígona quien finalmente organiza su sexualidad de manera negativa en relación al aparato de generización reproductivista estatal. Si bien ella no asume identitariamente otra sexualidad, rechaza hacer lo necesario para tener una vida de mujer, rechaza ser madre y esposa, su acto la hace cambiar de género y abraza la muerte, de una manera vital, empoderada, justamente porque no toda muerta procurada es el simple relato patético de una víctima de un sistema; a veces, incluso sin ningún tipo de claridad política, procurar la muerte mediante un acto puede alcanzar las cumbres necesarias para hacer tambalear poderes, como en el caso de Patricia Heras y el caso 4F en Karcelona.  Y estas son alguna de las claves para fugar del ser mujer, tal como lo afirmaba Monique Wittig, siendo mujer el artefacto político privilegiado del heterocapitalismo.

Más aún, la mujer ateniense es fundamental para la sucesión patrilineal debido a la disposición que decretaba que solo se era ateniense si se nacía de vientre ateniense, lo que dejaba a las mujeres  en el lugar de meras vasijas receptáculos de la producción de ciudadanos para la polis. La democracia ateniense con su política de reclutamiento de vientres para la parición y producción política de ciudadanos le robó el poder a las aristócratas porque el poder pasó de lo individual a lo colectivo. En diálogo con la actualidad vemos que la negativa de Antígona a seguir viviendo por enfrentar las normas de Creón que se oponen a su deseo, su negativa a casarse con Hemón y a procrear, para cumplir con su deseo de enterrar a su hermano Polinices puede ser leída como la oposición a un set de valores centrados en la familia y en la protección del niño, cuya retórica de protección no permite el cuestionamiento a este futurismo reproductivista de la inocencia e impone un límite político que presenta el privilegio absoluto de la heteronorma y expulsa cualquier forma de resistencia contra este tipo de organización social basado en la reproducción y la infancia, beneficiaria de la acción política universal. Tal como pensaba Butler, Antígona puede ser pensada como aquel feminismo disidente negativo que no lucha por el futuro de la humanidad, y su humanismo, sino que aborta los deseos de portar una identidad inteligible y todos lo que eso conlleva al volverse completamente inasimilable por parte de las disposiciones estatales. Una verdadera huelga humana, de género y de vientres a partir de lo que a simple vista, por espíritus más caros a la igualdad y la libertad de los valores de la ilustración moderna pueden considerar el deseo conservador de las tradiciones. Devenir musulmana. El deseo de Antígona de cumplir con las leyes no escritas y enterrar a este hermano y en ese acto desobedecer el decreto de Creón honra la afirmación de Simone de Beauvoir, el cuerpo es una situación. Ciertos deseos, por conservadores u opresores que puedan parecer a simple vista, en determinado contexto o citación adquieren una potencia revulsiva: el velo musulmán en Europa es el afecto repugnante del fascismo colonial homogéneo-normalizante que impone la igualdad (occidental) como todo aprecio. Un deseo carece de una ontología universal que lo pueda adscribir a priori a una cierta categoría: deseos radicales, deseos conservadores; por el contrario, solo en contexto es que adquiere preponderancia. En los territorios donde desde donde este texto es escrito donde Maru Botana y sus maravillosa repostería femenina y reproductivista dicta la nota en la que cantan todas preferir el entierro del hermano prohibido, llegar a la muerte y así anular toda posibilidad de ser mujer/madre/esposa es un gesto de potencia insurreccional anti-humano.

En su libro No Future, Lee Edelman propone el término queerness como el sitio de aquellas que no luchamos por “the child” (el niño o la niña, en inglés), el lugar de la abyección expresada en el estigma de tener un tipo de deseo que podría ser leído como autodestructivo, como pulsión de muerte, una línea de fuga que tienda a la negatividad inadsimilable, a veces fatal, como la resistencia a la heteronorma social que postula la buena conciencia social del ser madre y  amar  niñes y desvivirse por la infancia, queerness como el rechazo a la insistencia en la esperanza como afirmación que impide el registro de lo impensable hasta tornarlo invivible, de lo inhumano hasta volverlo aberrante, de las formas de organización sin Estado y sin instituidos estatales introyectados y encarnados dentro de los cuerpos, un lugar sin propuesta, irreductiblemente atípico, singular y autónomo, en el sentido de Antígona, monstruoso que irrita a la heteronormalización y sus deseos, y encuentra su valor en la obsecación que borra toda noción del bien común, buena conciencia y ser derechos y humanos, de oposición vitalista a la vida como la medida de todas las cosas y a cual precio, tal como afirmaba el primer enemigo humanista, Protágoras. El bien inobjetable que reside en el niño y en el ser madre al cual Antígona se opone para enterrar a su hermano preferido muerto es desarticulado al objetar la narrativa del deseo creado por el Estado que encarna Creón y del bien común y la buena consciencia: pulsión inasimilable a la lógica de la interpetración que porta la fuerza de la desestabilización, como así lo hacen otros actos, otros acontecimientos. El niño por nacer encarna el telos del orden social heteronormal, perspectiva de futuro de la raza humana, más valiosa que cualquier deseo, superior a cualquier otro existente. Antígona, como figura privilegiada a partir de la cual poder pensar los micro actos y acontecimientos  vitalistas pero destructivos que encienden la mecha de la insurrección y desestabilizan el poder, reintegra el poder del deseo singular que afecta  los mandatos del poder de la masculinidad hegemónica patriarcal: Estado y Creón como ciudadano ideal que le otorga derechos al futuro que debe ser preservado a como dé lugar, y qué decide qué cuerpos se lloran y cuáles no se entierran por no ser dignos de luto y que parece decir que aquellos cuerpos que se opongan a su régimen debe morir o ser retirados al ostracismo de la inexistencia porque sus deseos son anti-humanos, anti bien común, anti-civiles, desobedientes. Sin niñes no hay futuro, y el futuro de la raza está en sus cuerpos, por ende recae la culpa sobre el deseo estéril y narcisista, gozoso, inherentemente auto-destructivo -al menos de las formas-de-vida que tendrían que ver con el humanismo y el ser humano- del sentido y de la responsabilidad de construcción de una organización social humana de vida. La política de la autodestrucción de Antígona inherente al acto de resistir la esclavitud del futuro en el nombre de tener una vida, es decir, ser mujer y reproducirse, vida de esclava, tal como Patricia Heras y Massada. Antígona extiende lo no humano, lo inhumano, en su ininteligibilidad  y expone lo humano y su imposición. Su deseo de perseverar en el ser, de ser eternamente aquella que cumple con los mandatos, como cuando acompaña a su padre cegado por su ceguera al exilio en Colono, rechaza toda persistencia y seguridad física, subleva el propio bienestar. Por ridículo y absurdo que suene, el conatus de Antígona refiere a una pulsión de muerte como principio vitalista.

Dentro de esta hegemonía, se hace fundamental elaborar una política de huelga de vientres como genocidas y terroristas, dado que en la reproducción humana que pende de todo útero está contenida la verdad, el camino y la vida hacia el heteromundo: destruir la noción de infancia solidaria y propiciada por el heterocapitalismo, tal como pretendía Shulamith Firestone, al articular una discursividad abortista y abortiva dentro de esta hegemonía de reproductividad positiva futurista. Devenir Antígona, con sexualidades y formas de vida estigmatizadas por fallar a los mandatos heteronormativos reproductivistas futuristas que disuelven el contrato social, puesto que son el excedente inarticulado que desmonta al sujeto, pura negatividad opuesta a las formas de la viabilidad social que todo vientre paridor ostenta como una medalla de oro olímpica del deseo de ser sometida. Insistir en ocasionar disturbios y ofender el orden social, sin proponérselo, acabar con la labor obligatoria de la cultura heteronormativa de la reproducción y su mandato de elección de una sujeta libre que consiente su propia esclavitud y la defiende, morir si es necesario para que el flujo de la vitalidad no cese pero que el futuro del humanismo heterohumano termine aquí-hoy. La libertad de las sexualidades y las formas de vida anti-humanas se ve eclipsada por la sombra del niño nonato cuya sobra esconde el poder del Estado operando desde su hegemonía en la administración de los deseos.  La infancia, ligada siempre al hecho de procrear, de parir, de reproducirse, actúa la lógica de la repetición que fija la identidad a través de la indentificación con el futuro del orden social de la raza humana y sus esbirros, aquellos y aquellas inteligibles desde el orden social. Nuestros deseos están siempre hipotecados con respecto a un futuro en nombre del capital político de protección del futuro que portan de la raza humana, única política que se nos permite y que organiza un eco sentimental auto-regulado en el cual el futuro significa acceso a la realización de la heteronorma, narrativas que producen la heterosexualidad como mundo dominante para heteros y no heteros: fascismo de baby face  que expande el horizonte democrático de la inclusión multicultural de tercer Riech alla Bennetton. Sostener los deseos negativamente inhumanos, como ser el entierro incestuoso de un hermano que sitia la ciudad de Tebas contra sus propios conciudadanos, en su exceso en su ininteligibilidad que expone lo humano y que habla de lo monstruoso, lo animal y lo abyecto como modos de afectación que suenan a los oídos humanos a chirrido, tal cual como pensaba Descartes. Más que un grito, Antígona hace chirriar cacofonicamente los rieles por donde la humanidad avanza sin pausa hacia el progreso desde que el tiempo es Historia, y con un solo puñado de tierra en su pequeña mano adolescente hace caer todo un orden político, sin propuesta alguna, más que la nimia concreción de su pequeño deseo. Así de poderosa es la revuelta micropolítica de quien dice No, y desobedece. El suicidio asesinato de Antígona niega la imagen del vástago y de la mujer reproductora, ese privilegio heterosexual a cuya imagen y semejanza se moldea la política en un horizonte perpetuo reconocible. La negatividad de su muerte a causa de su propio deseo (enterrar a su hermano, a este hermano) funciona sin reconciliación con el futuro del orden social que debe ser mantenido para la reproducción de la humanidad. Antígona desafía con la expresión de su deseo el valor definido socialmente por el Imperio que administra Creón de la vida y del ser mujer. El poder oposicional implícito está en aquello que la propaganda de derecha más promueve y teme: la intempestiva negación a la tolerancia y a los derechos por parte de los deseos de disolución radical del contrato humano, es decir, heterosexual, que redefinen el orden  civil. Antígona perturba con su acto la organización social misma con su negación al futuro. Ni una nueva forma de organización social ni una nueva política sino la autodestrucción como la única resistencia posible a quedar esclavizada en pos de tener una vida e inteligibilidad social. Elegir no elegir el futuro, elegir no elegir la vida, cuya civilización desde que el tiempo se registra por escrito ha sido mortal y fatal de todas formas, vida que como todas sabemos no es vida. Persistir, como ella, en la negatividad para que el futuro, al decir de Edelman, termine aquí junto con su fascista rostro de bebé, el amor romántico de pareja y la promesa siempre anhelante de un deseo de perdurar como toda existencia.

viernes, 3 de abril de 2015

Devenir Lesbiano


El devenir lesbiano con el dildo en la mano: Monique Mystique y las políticas mutantes de Spinoza para feministas

Formaba yo parte de un grupo de estudio y de intervención institucional llamado Posthumanxs, donde había un amigo, muy deleuziano él y por ende lector de Spinoza. Un día yo estaba exponiendo una serie de conceptos relativos al género como ideal regulatorio, matriz de inteligibilidad y dispositivo de construcción de los cuerpos (en cuanto sexuados como “varones” y “mujeres”), las identidades, y sus modos de afectación a partir de una lectura de Judith Butler, cuando este amigo me dice que a él le costaba mucho comprender no sólo las luchas GLTB sino también las del feminismo porque para él lo importante eran los modos de afectación, y no las taxonomías identitarias, que él no veía identidades cuando se afectaba con un cuerpo sino que percibía sus potencias. Por supuesto, el amigo en cuestión está casado -o en concubinato-, con una mujer delgada y blanca, universitaria y femenina; es decir, sus modos de afectación no dieron -en apariencia, y ya sabemos que toda estética es política- ni para travesti, ni para cartonera, ni para maricones (que Brad Pitt no cuenta porque nos gusta a todxs, obviamente)... Su potencia, es decir, su capacidad de afectación – en última instancia su deseo en el cual confía por fuera de las lógicas identitarias, por fuera de las taxonomías y las pertenencias a cierta especie, por fuera de toda lucha contra la opresión y sus genealogías- estaba en él ya manipulada para asegurar un vínculo tradicional y conservador con una mujer hetero-normal. Sin saberlo, su potencia ya estaba delimitada por la heterosexualidad como régimen político, y esta historia sólo se consigna aquí no para moralmente denuncian un deber ser queer, sino para expresar una vez más cómo los sujetos se aferran acríticamente y sin cuestionamientos, cómo encarnan aquello para lo cual fueron programados y creados a desear dejando de lado la posibilidad de poner el cuerpo.
Diego Tatián -otro hombre blanco, occidental, decano de universidad, y heterosexual- me comentó alguna vez en diálogo informal que desde cierto spinozismo se diría que el cuerpo es sobre todo conservador: quiere seguridad, previsibilidad, regularidad, repetición, policía, comer y dormir a horario. El cuerpo tiene miedo de dejar de ser ese cuerpo que es. ¿Tiene miedo del devenir, acaso? El cuerpo quiere ver lo que ya ha visto, escuchar lo que ya escuchó y confirmar las rutas de siempre. Encontrar lo conocido, reconocer y huir de lo que no reconoce. Comencé a reflexionar entonces. Si la potencia aumenta con la capacidad de afectación -es decir, a mayor grado de la potencia, mayor capacidad de afectación (tanto las alegrías pasivas como las alegrías activas: “verse afectada por” vs. “afectarse con”), se puede pensar que esos modos de afectación o esas potencias en realidad en nuestro mundo desagradablemente tendiente a la mediación biotécnica farmacopornográfica ya están mediadas por el régimen biopolítico y el género dentro del orden heterosexual. ¿Nuestro deseo está cooptado de tal manera que acaso no podemos afectarnos más que con aquello que los poderes dictan, iteran, prescriben y que nosotras -acriticamente- encarnamos, subyugadamente? Y desde ese cuadro estamos interdictas a pensar y desear, y por ende construir y activar, otros nuevos modos de vida.
Antes que nada, no me refiero a la emancipación del deseo, como si existiera la posibilidad de una aurea aetas del deseo liberado de los equipamientos, sino a cómo construir otros deseos que permitan salir al encuentro de aquello inquietante, abyecto, preclaro, que permita deconstruir el cuerpo, sus deseos y sus modos de afetación. Ninguna pulsión interna vehiculiza el deseo, que ya está previamente delimitado por lo que el agenciamiento permite que sea. El deseo se encuentra más cerca de una ingeniería genética heterocapitalista que de unadrivepre-lingüístico, a-histórico, trascendente y natural: las estratificaciones y segmentarizaciones crean una subjetividad que en esto que hemos denominado “ser humano” desea el fascismo, o al menos es exageradamente condescendiente con su statu quo. El deseo es producido socialmente y codificado por los bio-hetero-poderes. Quienes ejercen el poder buscan interpretar el deseo, es decir, darle una representación para poder codificarlo, para que se torne manejable y administrable, previsible y sin potencial de cambios: el deseo de calidez, de sociego, de tranquilidad reterritorializado en la norma de la cuidadanía del HeteroImperio al cual estamos todas subjetivada y seducidas, y el cual, a veces, defendemos, diciendo cosas tales como “no me fijo en las identidades”. El deseo manipulado, rotulado, etiquetado, nomenclado para ejercer dominio sobre las personas. Entonces, los sujetos saben quiénes son, lo que quieren y sobre todo cómo deben comportarse y cómo deben hacer comportar a otros ciudadanos de la buena conciencia del Bien del Hetero-Imperio con sus conductas, deseos y subjetividades heteronormales. En ese sentido, el deseo heterosexual es micro-fascista porque depende de una estrategia de dominación insoslayable de unos cuerpos con cierta manera de ser estéticamente inteligidos, vale decir políticamente codificados a través de la percepción de cierta apariencia -“varón”- sobre otros que siempre quedan, consintiendo, o sin hacerlo, en la posición menor de un par polar y binómico al cual a-históricamente se designa “mujer” y se otorga una relación política como dato natural a no cuestionar. La incorporación del deseo heterosexual mediante los equipamientos, aparatos y dispositivos al cual el cuerpo se ve conectado sine qua non desde el nacimiento hace que la propia subjetividad convierta el propio deseo en el medio de la opresión, fetichizando esa opresión mediante el amor romántico, por ejemplo, entre otros aparatos de captura y disciplinamiento. Al mismo tiempo, la incorporación del deseo heterosexual nos vuelve humanos, es decir, humaniza a una minoría de personas que funciona como mayoría encarnadas en varón, blanco, propietario de los medios de producción que en occidente está universalizado en mismo, y al cual todo lo viviente debe obedecer, someterse, y si tiene con qué, aspirar. Tal como dice la activista española Gracia Trujillo, no hay libre elección del menú: la heterosexualidad se ha construido como la única sexualidad natural, sana, respetable, legítima, visible, reconocida y legal. La presencia del cuerpo y la sexualidad como algo natural es uno de los más severos ejercicios realizados por el poder que presenta algo construido como no político; es decir, la heterosexualidad como tecnología biopolítica está destinada a producir artefactos-cuerpos hetero-humanos en tantovarónymujer” heterosexual.
La ventana rota por donde fugar de esta cárcel nos la aporta Spinoza a través de la lectura de la expresión possest, neologismo muy fecundo de Nicolás de Cusa, que une el infinitivopoder” (posse) con la tercera persona deser” (en infinitivo: esse). Una expresión que desmantela lo que hay o al menos lo libera de ser algo: no lo que la cosa es, sino lo que puede soportar o sostener, la intensidad máxima en la que puede vibrar un cuerpo sin aniquilarse. Para Spinoza, un cuerpo complejo como el cuerpo humano es un compuesto hecho de muchos cuerpos simples unidos en una cierta proporción [ratio] que es la esencia del cuerpo. La potentia de un cuerpo es su habilidad para actuar por mismo. Actuar significa causar cosas como algo opuesto a ser actuado por otros cuerpos (aquello que veníamos diciendo de afectarse con vs. ser afectada). Un affectus es la experiencia de un cambio en la potencia de un cuerpo. Se pueden pensar dos factores o niveles que dan forma a la potencia del cuerpo. Por un lado, la potencia está determinada y limitada por su esencia, es decir por la proporción o ratio de su composición (la heterosexualidad como régimen político en nuestro caso). Por el otro, su esencia o naturaleza puede ser más o menos efectivamente llevada acabo, y su potencia puede ser mayor o menor, y esto depende de las relaciones de acuerdo o desacuerdo con otros cuerpos, con sus combinaciones.  Los encuentros entre cuerpos de naturalezas contrarias pueden enfermar o destruir los cuerpos. Si esto es correcto, puede haber dos maneras en la cual los regímenes del género dentro del heterocapitalismo pueden dar forma a los cuerpos: ya sea que las esencias de los cuerpos están previamente formadas por los regímenes del género; ya sea que los regímenes del género son relaciones de poder de los cuerpos que empoderan o desempoderan al actuar sobre ellos en ciertas formas que trabajan con o contra sus esencias. Tal es la paradoja del heterocapitalismo: aquello que nos constituye como humanas, y por lo tanto como sujetos/as generizados y biopolíticamente asignados a una violencia, aquel ser por lo que, con uñas y dientes, pugnamos por perseverar, es aquello que más nos despotencia, desempodera y desvitaliza: el sujeto humano, amo y propietario de todos los existentes de este mundo, incapaz de ninguna afectación alegre, y solo susceptibles de las alegrías compensatorias de destrucción y aniquilamiento de otros existentes, incluyéndonos a nosotras mismos, en pos de mitos tales como el Progreso, el Bien o el Avance.
Nietzsche
critica la idea del conatus en Spinoza, es decir, el esfuerzo (experimentado como deseo) de un cuerpo por perseverar, su fuerza de existir; si perseverar o existir significa no cambiar ni transformar la esencia. Necesitamos una idea de poder que no esté ligada a una esencia, a un perseverar en la misma forma, que pueda dar cuenta de los cambios de formas y las transformaciones, de sus mutaciones... En nuestra lectura ad hoc de Nietzsche,  éste concuerda con Spinoza en que hay una esencia humana, pero que esta esencia debe ser traspasada, destruida. Las esencias son solo normas profundamente incorporadas/hechas carne/encarnadas (aquel cuerpo conservador dictando nuestras existencias al que antes nos referíamos). Para hacerlo, debemos incorporar nuevos sistemas que reemplacen los viejos, y para incorporarlos debemos transformar nuestras ideas en sentimientos e instintos, cosa que podemos realizar peformativamente, mediante una práctica repetitiva, o a través de un afanoso trabajo sobre elyo”, tal como el género dentro del heterocapitalismo nos hizo (somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotras), o con dinamita para que algo nuevo brote en el lugar menos pensado, abrirnos al acontecimiento, y cuando todo estalle, ni reterritorializarnos ni quedar por entero desmembradas. Si como vemos, hay una esencia generizada, la única manera de sobrepasar sus límites es transformar el cuerpo para que destruya su actual forma y rompa los límites de esa potencia fabricada por el HeterImperio que sustenta su condescendencia y complicidad en una suerte de inmanencia de las afectaciones la cual no cuestiona. Y esto no puede ser llevado a cabo sin poner el cuerpo en peligro.
De hecho, en una lectura arriesgada del libro III de la Ética de Spinoza, se podría afirmar que el conatus parecería no tener que ver con el incremento de la potencia. La idea de que nada hay en un cuerpo que tienda a su autodestrucción, que la destrucción depende siempre de causa externa se contradice con el hecho de que a veces los cuerpos no desean perseverar en su ser, porque perseverar en el ser significaría quedarse en situaciones de disminución de las potencias. Por ejemplo, si los judíos de la citadela Masada tantas veces asediada con cuya caída concluye la primera Guerra Judeo- Romana se hubieran quedado existiendo, es decir vivos, no hubieran tampoco perseverado en su ser, porque hubieran sido esclavizados una vez más. Ellos recordaron lo que significó ser esclavo y por ende, pudieron tener ideas adecuadas que los llevó a no continuar vivos como forma de resistencia a la esclavitud. En apareciencia, el conatus no parecería una esencia dada y natural de los cuerpos, sino una construcción, en la actualidad y según nuestra lectura especialmente solidaria con la biopolítica.
En nuestras sociedades, parece que se le pide a los cuerpos sujetados que perseveren en su ser, aunque perseverar en su ser signifique una existencia despotencializada. El sujeto moderno parece ser el cuerpo extraído de todas sus potencias, condicionado a perseverar en su ser aunque esa existencia sea una existencia completamente carente de toda potencia insurreccional que le permita vivir conectado a los dispositivos que coloquen su encefalograma plano con signos vitales activos, pero que le destituya de su posibilidad de hacer saltar los cerrojos de la voluntad de poder o el incremento de sus potencias insondables, el sujeto moderno creado para perseverar en su ser, imposibilitado para disolver o destruir en sí o fuera de sí aquello que en él hay para que perseverar deje de significar una existencia sin potencias, un persistir y redundar, un cuerpo humano moderno generizado y cooptado hasta la tirria por los equipamientos creadores de los deseos del HeteroImperio. Aportemos un ejemplo muy polémico, los judíos que se subían a los trenes que les llevaban a los campos de exterminios, en realidad estaban realizando lo que hacían todos los días: yendo al trabajo, consintiendo, con la esperanza de no morir. El ser humano sujetizado y generizado como construcción de pasividad, imposibilitado a sublevarse, expropiado de su capacidad de ataque, prohibido ante la capacidad de engendrar nuevos deseos radicales. Entonces, parece que el conatus no solo no es una idea dada, natural, o propia de un momento histórico, sino que tampoco se condice con la realidad material de los cuerpos; ni con las resistencias políticas contra los biopoderes. Por el contrario, el conatus parece ser, como piensa Butler en Mecanismos psíquicos del poder, un elemento altamente explotable del cuerpo humano para obligarlo a subsistir sin potencias aquella relación donde a condición de existir socialmente (como si esa fuera la única manera de existir) haya que someterse deseosa y felizmente hasta desear ese sometimiento. El conatus-femenino es aquel que hace perseverar en el ser a los cuerpos biopolíticamente asignados a la violencia de géneromujere impide que fuguen, resistan, ataquen, golpeen y huyan de esa categoría solidaria con el heterocapitalismo hasta desear, felizmente, ser la sujetadas al “varón”.
Sin embargo, y pese a nuestras “ganas” de infinitud, toda potencia está determinada, por extensa que pudiera ser. La potencia no es neutra, ya está generizada; en nuestras sociedades, el género le da una forma, le impone sus límites, le indica suscómo; que, a su vez, funciona como el dispositivo o la tecnología privilegiada de construcción material de los cuerpos (y sus subjetividades) dentro de lo que Monique Wittig llamaba la heterosexualidad como régimen político por medio de los equipamientos de la semiosis de género, si seguimos la lectura de Teresa de Lauretis. En Mil Mesetas se dice que lamujer” está atrapada en una máquina dual que la opone al hombre en tanto determinado por su forma, asignado como sujeto. El cuerpo que nos roban para fabricar organismos oponibles, para hacernos como “varones” y “mujeres”, dominadores y dominadas. Del mismo modo que sin esclavos no hay amos, no haymujeres” sinhombres”. En este orden de cosas, el amo explica y justifica las diferencias que ha creado por medio de la diferencia natural, es decir, una lectura contingente a la cual llama reproducción coital bajo la prerrogativa del Dios Ciencia; así la biología se convierte en el brazo armado de la heterosexualidad como régimen político. Como animal estratificado, la vida del ser humano está segmentarizada espacial y socialmente, conectada 24hs al día a dispositivos generizantes de manera continua, sin los cuales no podría persistir en sus formas-de-vida actual, en su conatus contemporáneo HeteroImperial; es decir, el binarismo heterosexual del cual nadie parece dudar como si fuera clorofila hace parte de esa segmentarización:varónvs.mujer,adultovs.niño. Las sociedades modernas utilizan estas máquinas duales para segmentarizar y masacrar los cuerpos, expropiarlos de sus potencias -finitas- pero insondables; la geometría y la aritmética alcanzan, pues, la precisión de un escalpelo de reasignación quirúrgica que designará como anomalías a corregir “intersex” sobre nuestros cuerpos cuando el recorte genérico de asignación biopolítica dicta qué necesitamos y cómo debemos ser para ser consideradoshumanos”, para transitar sin restricciones por el territorio de los posibles devenires, de la humanidad (y del humanismo y sus derechos) debemos portar la documentación de un sexo reconocible y representable desde la heterosexualidad como régimen político, es decir, ser humano, es decir, ser “hombre”, universal ánthropos que ya viene generizado, porta ciertos deseos, ciertas subjetividades y no las cuestiona ni las pone jaque. De hecho, una de las prerrogativas deser humanoes tener un sexo definible identitariamente que también organice una sexualidad y unas formas de afectación previamente dictadas por la heterosexualidad como régimen político. Cualquier cuerpo que no pueda ser asignado a una de las dos categorías de sexo en los términos aprioristicamente marcados por el género dentro de la heterosexualidad como régimen político será considerado un monstruo y pagará el precio de no ser inteligible, no reconocible, socialmente, de carecer de existencia social (la cual se nos indica como la existencia más deseable, o tal vez como la única posible), cualquier cuerpo cuyas prácticas socio-afectivas sean inabordables por el régimen será rapidamente estigmatizado y puesto, mediante medidas de fuerza de todo calibre, en su lugar, o aislado hasta el suicidio o la depresión, es decir, desempoderado (y esto vale para cualquier cuerpo levemante tendiente a lo no humano, desde indígenas hasta autistas pasando por las más variadas vertientes de las “otrora” psicopatía sexuales y conductuales).
En el heterocapitalismo el vínculo con el cuerpo determinado como femenino y/o biopoliticamente asignados a la violencia de género llamadamujertiene la lógica de la devastación, que ha hecho de sus devenires posibles esto que estamos siendo ahora, bajo nuestro propio consentimiento, y deseo. Entonces, potencia, possest, nadie sabe lo que el cuerpo puede podría significar también que la biología y la heterosexualidad no son destino: si un cuerpo no se define por su pertenencia a una especie, sino por los afectos de los que es capaz, por el grado de su potencia, no se puede saber aprioristicamente, alejado de la experiencia lo que podemos. Lo que se puede es lo que hace, no lo que la pertenencia a la especie de ese cuerpo le dicta qué es o lo que debería ser, sentir y cómo debería vivir y desear. Somos lo que hacemos con lo que de nosotras hicieron.
Entonces, ¿cómo hacernos un cuerpo por fuera del régimen heterosexual? Interesa volver a Spinoza como filosofía desde donde poder trazar una trayectoria y una política de un devenir lesbiano-mutante por fuera de lo humano y contra el género como ideal regulatorio de la heterosexualidad como régimen político. ¿Cómo le expropiamos (mediante cuáles contra-dispositivos, técnicas, agenciamientos, solidaridades) al heterocapitalismo nuestras potencias limitadas y masacradas, nuestras subjetividades de masa industrializada (una subjetividad Pan de mesa familiar Bimbo de cena de Maru Botana...) sin creer inocentemente en una emancipación posible del género, mucho menos enunciativa como un acto volitivo del tipo "el género es construido, ergo, decretemos su no existencia". El decreto de facto de abolición del género produce las más insensatas aberraciones hetero-queer del mundo y una confusión absurda que reterritorializa la igualdad en pos de lo más fuertes, donde en aras de la no existencia de ese género como artificio vamos a terminar subiéndonos al ring a pelear con un rival con varias categorías de peso por encima de la nuestra. Tampoco es posible continuar pensando en términos de liberación de ciertas asignaciones identitarias (me refiero a un feminismo como liberación de “la mujer”); por el contrario, desquiciar el género, volverlo loco, devenir imperceptibles en tanto no se sepa quiénes o qué somos, cómo somos, cómo vivimos, qué deseamos, cómo cojemos y con quiénes; utilizar la sexualidad que usualmente desborda el género (por eso, la heterosexualidad no es pura, ni tampoco lo son las otras propuestas menos privilegiadas de la góndola de los deseos) para deconstruir y desnaturalizar nuestra humanidad generizada, para que el género deje de responder al orden heterocapitalista. Si bien nuestras potencias están determinadas por el género, ninguna determinación puede suprimirlas, la potencia es lo que se hace, insistimos. El devenir de esa potencia depende de las alianzas que se realicen y las composiciones que se tengan, contengan y mantengan. Si nuestras alianzas reafirman el contrato heterosexual, mediante acatamientos voluntarios y deseantes a los típicos dispositivos de pareja, monogamia, parentesco filo-sanguíneo, romanticismos varios antropocéntricos, etc. no podremos fugar el cuerpo y todo lo que éste porta lo más inaccesiblemente posible de las coordenadas de la heterosexualidad como régimen político que ha expropiado nuestras potencias, y las ha colocado en el sitio que más le conviene a los farmaco-bio-poderes.
¿Cómo destrabar y desometer esa voluntad de potencias determinadas por el género dentro del régimen heterosexual? ¿Cómo funcionan las máquinas de guerra que oponemos a este régimen donde el género funciona como un continuo sistema de regulación performativo, es decir, está hecho de relaciones de acuerdo y desacuerdo entre cuerpos e ideas en una ecología social, retomando el concepto de Félix Guattari? Para recobrar nuestros poderes, necesitamos transformar esas estructuras relacionales, alejarnos de agenciamientos que nos anuden a ciertas formas, y encontrar nuevas afinidades que incrementen nuestras potencias por fuera de la heterosexualidad como régimen político. Como ya dijimos, el artefacto político de retención de las potencias de los cuerpos biopolíticamente asignados a la violencia de género “mujerestá atrapada en una máquina dual que la opone alvarónen tanto determinado por su forma, asignado como sujeto, el cuerpo que nos roban para fabricar organismos oponibles y someter unas a otros. La pensadora lesbofeminista, Monique Wittig, afirma sobre la categoría mujer: Para nosotras, ésta es una necesidad absoluta; nuestra supervivencia exige que nos dediquemos con todas nuestras fuerzas a destruir esta clase -las mujeres- con la cual los hombres se apropian de las mujeres. Y esto sólo puede lograrse por medio de la destrucción de la heterosexualidad como un sistema social basado en la opresión de las mujeres por los hombres, un sistema que produce el cuerpo de doctrinas de la diferencia entre los sexos para justificar esta opresión. (No se nace mujeren El Pensamiento Heterosexual y otros ensayos). La opresión crea el sexo del mismo modo que la opresión Occidental crea el color y la raza, es decir, la construcción de ladiferencia naturalde los cuerpos en tanto sexos es el origen de esa opresión. Por incuestionable que se nos haya enseñado a pensar este asunto, no hay división sexual pre-existente a la sociedad. Estamos obligadas a corresponder en mente y cuerpo con la idea de naturaleza que ha sido establecida para nosotras (formación imaginaria-esencialde los cuerpos con vagina asignados a la categoría de sexomujer) por el régimen heterosexual, que hace ver la opresión como una consecuencia de esta naturaleza nuestra. Así se naturaliza la historia y la opresión. Más aún, si la dominación es el ejercicio de una relación de fuerzas, es decir, es política y social, ¿cómo puede ser natural, tal como pretende la biología y quienes la invocan como objetiva y neutra?, ¿cuál es el papel de los dispositivos en el ejercicio de la dominación? La categoría de sexo establece como natural la relación que está en la base de la sociedad, es decir la relación heterosexual. Rechazar sermujersignifica rechazar serhombreohumano”: si algo hemos aprendido con Deleuze y Guattari, es que el hombre no tiene devenir, siendo puro orden mayor. El rechazo activo a ser mujer abre un tajo no solo hacia un fluir entre géneros, desquiciándolos, sino también a la experimentación por fuera de lo humano, para visitar en nosotras al huésped animal más inquietante, para no caer siempre en ese feminismo que defiende a las mujeres y que crea teorías donde llama a la pasividad femeninano violencia, a la cual alaba mientras monacalmente espera las ayudas de un Estado lábil que la interpela. Incluso, quienes hablan de patriarcado, como si éste no existiera dentro de una matriz llamada heterosexualidad, por un lado cargan las tintas sobre la esencialidad masculina maligna que emerge por naturaleza de los cuerpos que portan un pene, y por el otro colocan a lamujercomo naturalmente víctima; y en el mismo movimiento segregan a todos los cuerpos con vagina deseos de explorar y experimentar alguna suerte de otra masculinidad no hegemónica como si fuera traidoras a la matria. Para colmo de males, esta posición permite el ingreso a las filas de las heterosexuales sin una revisión drástica de sus formas-de-vida colaboracionistas con el régimen. Por el contrario, lo que hace de los cuerpos con vaginamujeres una relación social específica con elvaróncomo construcción política que implica una obligación personal y física. Lamujeren tanto atrapamiento en una máquina dual que la opone al hombre por su forma, provista de órganos y de funciones asignadas como sujeto/a. La joven es la primera víctima del saqueo de organización binaria oponible, y luego será el ejemplo y trampa de la heterosexualidad como régimen político. Lo que hace que un cuerpo seamujerno es tanto su anatomía sino una relación social específica con los cuerpos biopolíticamente asignados al sexovarón, que implica, a su vez, una cierta lectura estético-política de esa anatomía previamente manipulada, dictada y cuya interpretación ya ha sido a priori realizada a partir de una matriz de inteligibilidad heterosexual, como hemos dicho hasta el hartazgo; lo cual también redunda no solo en la adscripción a cierta categoría social de reconocimiento, validación y existencia, sino también en obligaciones personales y físicas, dependencias emocionales y afectaciones dentro de este sistema al cual denominamos heterocapitalismo.
La heterosexualidad es la relación obligatoria entre cuerpos anatómicamente decodificados, socialmente inteligidos y biopolíticamente asignados en cuanto pares opositivos, verdades incuestionables, potencias enconcertadas, expropiadas y masacrada, un axioma y principio anterior a todo orden, una cosmogonía moderna, una lectura totalizadora y totalizante de todos los conceptos y todos los existentes, que crea leyes generales que valen para todas las sociedades, culturas y épocas. El pensamiento heterosexual, tal como nos enseña Monique Wittig, no puede concebir una existencia que no ordene los asuntos humanos y todos los procesos conscientes e inconscientes dentro de la heterosexualidad. Aún más, ordena también los asuntos animales, vegetales, minerales … entre otros existentes categorizados de tal manera por los humanos!, y todo el ámbito de lo inerte dentro de sus categorías; de allí que se habla de tornillos “macho”, arandelas “hembra”, de familia de palabras, o parentesco entre fonemas y raíces de palabras y lenguas. La retórica de la heterosexualidad tiene como función poetizar el carácter obligatorio de “tu serás heterosexual o no serás nada” -o por lo menos intentaremos que tu vida sea una mierda cuanto más te alejes de los deseos heteronormales-, categorías sociales que brindan inteligibilidad social dentro de la heterosexualidad. Funciona como poetizador de la relación obligatoria dentro del régimen mediante su semiosis de género desplegada a través de todos los aparatos a los cuales estamos desde temprano conectadas acriticamente. La heterosexualidad es un discurso opresor que impide no solo hablar sino en sus propios términos y categorías, sino también impide la creación de otras categorías, como un conquistador invadiendo una región e imponiendo sus costumbres y sus lenguas. Como opresor, es el más insidiosos de los conquistadores, porque producirá mediante el tendido de redes de equipamientos tales como la familia, la pareja, la escuela, la monogamia, el trabajo, la alfabetización, deseos de pertenecer al régimen como el mejor empleado del mes: Maru Botana, Valeria Mazza, Dolores Barreiro y sus contraejemplos feministas y LGTB de la buena conciencia: Emma Watson, Malena Pichot, profesionales de toda índole desde Ellen Degeneres hasta versiones de madres lésbicas vernáculas de suplementos de diarios progres porteños. Estamos obligadas a corresponder en mente y cuerpo con la idea de naturaleza que ha sido establecida para nosotras (“formación imaginaria-esencial” de los cuerpos con vagina asignados a la categoría de sexo “mujer”) por el régimen heterosexual, que hace ver la opresión como una consecuencia de esta naturaleza nuestra. Así se naturaliza la historia y la opresión.
No podemos desvincularnos de la heterosexualidad más que huyendo de allí. Estas que somos han sido creadas para aceptar voluntariamente nuestra propia servidumbre como sujetas/os humanos generizadas en el heterocapitalismo, por libre elección frente a una góndola de deseos que, cual aguas saborizadas, siempre se encuentra la misma subjetividad con diferente tonalidad, siempre tapando la podredumbre de un agua servida que de otra manera no podría comercializarse de tan turbia y poluída. Por propia voluntad, estamos asociadas a nuestra esclavitud heteronormal. El contrato social que nos une a esta humanidad heterosexual como mujeres debe ser roto dado que se resume en reglas y deberes que todas acordamos y consentimos: tener hijes, tener pareja, no estar solas, vivir asentadas en algún lugar, tener una profesión y una carrera, siempre de la lógica “el amor es más fuerte” y lo más importante! Vivir en sociedad significa vivir dentro de la heterosexualidad y su éxito, fetiche masivo que nos ase en sus efectos y cuya existencia reside en el espíritu de los cuerpos que subjetivó y sujetó, en las formas en las que afecta sus vidas, en los cuerpos de los que pudo hacerse, y en como esos cuerpos actúan, viven, piensan, desean, se afectan, se organizan y mueren, y relevantísimo defienden su sometimiento. De la heterosexualidad no podemos ir más que a la evidencia explícita, de ella no se habla ni se escribe. Con el enemigo, solo hay guerra.
Devenir “lesbiana” por fuera de la categoría mujer del heterocapitalismo y de su simpática heteronormalidad de madre queer. Un devenir que nunca se define por los caracteres específicos de un cuerpo o por sus órganos, ni por su pertenencia a una especie o género, sino por sus potencias. La mujer “biológica” (es decir, la “mujer” como construcción de la historia o como dispositivo de reterritorialización del heterocapitalismo) funciona como una afectación triste, una disminución de las potencias. La política mutante del devenir lesbiana se realiza con agencimientos que no son los de la familia, ni la religión ni el Estado dado que la producción fialitiva de la reproducción hereditaria retiene como diferencia la dualidad de los sexos en el seno de la misma especie. El devenir se expresa en grupos minoritarios prohibidos y rebeldes en el borde de las instituciones reconocidas. La mutación remite a una máquina de guerra que tiene por objeto la desterritorialización del cuerpo hipersegmentarizado y estratificado. La gran segmentaridad molar organizada tiene una microgestión de pequeños miedos. A la inseguridad molar de la homosexualidad loca le corresponde una micropolítica de la heterosexualidad a través de los equipamientos: cine, tele, literatura, familia, familia, pareja, massmedia; para penetrar la dimensión de los cuerpos de modo individual y al mismo tiempo controlarlos globalmente hasta en sus elementos más tenues. Romper mediante los devenir estimulados por agencimientos y encuentros con órdenes menores las líneas duras del ser que siempre guiadas por las identidades. El devenir solo es posible como variable de desterritorialización de la mayoría. La periferia es el único lugar posible para el devenir, cualquier cosa, hasta lo más inesperado puede precipitarlo. Como dice Butler:"... género no es un sustantivo, ni tampoco es un conjunto de atributos vagos, porque hemos visto que el efecto sustantivo del género se produce performativamente y es impuesto por las prácticas reguladoras de la coherencia de género. Así, dentro del discurso legado por la metafísica de la sustancia, el género resulta ser performativo, es decir, que conforma la identidad que Se supone que es. En este sentido, el género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar preexistente a la acción. El reto que supone reformular las categorías de género fuera de la metafísica de la sustancia deberá considerar la adecuación de la afirmación que hace Nietzsche en La genealogía de la moral en cuanto a que «no hay ningún "ser" detrás del hacer, del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo»." En una aplicación que el mismo Nietzsche no habría previsto ni perdonado, podemos añadir como corolario: no existe una identidad de género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de ésta."
Tal como lo expresaba Adrianne Rich, dar el paso a cuestionar la heterosexualidad como preferencia u opción sexual requiere coraje pero la recompensa es grande: explorar otros caminos, nuevas formas de relaciones personales. Lesbianizar el mundo supone tomar por asalto la categoría de humano diseñada por la heterosexualidad, porque lo humano, aquello legítimo y privilegiado, es un hombre blanco, heterosexual y occidental al le oponemos un cuerpo híbrido y animalesco. No debemos luchar por ser legítimas sino porque no existan esos privilegios y legitimidades, hasta descomponer las barreras entre lo humano y el resto de lo que existe. Los deseos del cuerpo del devenir lesbiano mutante no pueden ocupar el lugar de lo humano y no deben pugnar por el sitio donde se encuentra el sujeto de la masculinidad hegemónica heterosexual; su tarea es demoler esta civilización desde los cimientos mediante figuras mutantes que expresen los límites de las categorías identitarias, y sus intersecciones. Mezcla de géneros y proliferación de las diferencias a través de las múltiples metamorfosis de los cuerpos, más allá de las categorías de indentidad, disperción de la subjetividad humana en pos de agenciamientos animal-máquina-plataformas-de-código-abierto-técno-vivas-conectadas tal como piensa Haraway con todo lo existente que vibra en una (somos, al fin de cuentas, todas modos del ser). Las monstruas son seres que se hallan en el límite, representa la alternidad por excelentecia, rompen las categorías de heteronormalidad, por fuera de la subjetividad heterocapitalista. La amazona -monstruo mitológico por antonomasia para la cuna de la civilización, es decir Grecia, en agenciamiento eterno con la yegua sobre la que hace máquina y cabalga- rechaza auto-engañarse con la retóricade un buen compañero. Si seguimos a la pensadora española Balza Mugica, los monstruos amenazan las heteronormas de reconocimiento que les han excluido poniendo en tela de juicio la estabilidad, cuestionando la tranquilidad del ciudadano, su estatuto humano: delatan la impureza y denuncian la pureza de todo cuerpo, rompen el binario, hacen política con su cuerpo, violan la regularidad, el pudor, destruyen las normas morales, y expresan las formas-de-vida como resistencias, y no sólo como conatus HeteroImperial de subyugada subsistencia. Pero especialmente realizan otro acto mágico político: zarandean, sacuden, desestabilizan, consternan, conmueven, movilizan y afectan hasta la conmosión, contagiando alegremente haciendo posible otras vidas vivibles más fuertes, más alegres, más potentes aquí y ahora donde en el corazón del dispositivo bio-médico-psquiátrico-farmacopornográfico ad nauseam recirculan flujos hiperbóricos no heterosexuales, ya mismo rezumando vitalidad hasta con la soga al cuello...
Así, el deseo no heterosexual expresa las resistencias a la hetero-norma, principio fundante de la sociedad y la cultura. Como creían las Lesbians in Revolt, los cuerpos biopoliticamente asignados a la violencia de género llamada mujer no se comprometen mutuamente, en un compromiso que incluye el afecto sexual, y así se niegan a nosotras mismas el valor tradicionalmente dados a los varones. El devenir lesbiano es más que una preferencia sexual, es una opción política porque desafía el sistema hetero-político establecido del intercambio de afectos, es al decir de Ti-Grace Atkinson, la zonacriminalentre las dos clases mayores que componen el sistema sexo-clase. Este es el marco para pensar la heterosexualidad, como único deseo natural.
Finalmente, siguiendo la lectura que Deleuze hace de Artaud, el cuerpo mutante del devenir lesbiano es el otro cuerpo no organizado abierto a lo desconocido, a la experimentación, a lo inenarrarable. El deseo si bien está siempre capturado en el cuerpo organizado, con órganos, no siempre lo está completamente, (de algún modo hoy lo tenemos más conocido a partir de San Foucault, dado que sabemos cómo el poder no controla sus efectos). Esta relación de proporcionalidad inversa (entre el cuerpo con órganos y el cuerpo sin órganos) tiene un vínculo con la política como forma de vida colectiva donde la experimentación le gana terreno a la repetición. El cuerpo se constituye siempre de manera mediada, y el “desarreglo de todos los sentidos” para encontrar el principio de intensidad -que está expectante en toda criatura- es y ha sido siempre del orden del acontecimiento. Un cuerpo abierto, capaz de muchísimas afecciones nuevas, que no se engañe en relación a su capacidad de afectación. La eternidad misma se logra cuando esas afectaciones no son pocas y siempre las mismas: “quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas, tiene un alma cuya mayor parte es eterna”, dice Baruch. Entonces, ¿qué somos capaces de hacer con lo que nos cruzamos y nos afecta y qué somos capaces de hacer para ser afectadas alegremente por lo que no nos cruzamos? La alegría es mayor cuantas más son afectadas por la misma alegría porque la potencia es común. El devenir lesbiana mutante es un proceso político y no una especie ontológica de individuo para devenir animalas que inviten a salir a jugar, porque siempre aún hay tiempo, y ahora es cuando, aunque parezca que solo podemos vivir conectadas a una máquina sin la cual nuestro ileón burdamente irritado que ya no tolera ningún alimento ni sustancia amenace a cada paso con implotar hasta destruirnos irremediablemente. Devenir Monique Mystique, que toda mutante sabe que la paz nunca fue una opción y que de ello debemos estar completamente orgullosas como programación y falla del mecanismo apoptótico del HeteroImperio cuya programación hizo click hoy para contagiar con su vitalidad a cuantos cuerpos pueda tocar.