martes, 28 de abril de 2015

El futuro llegó hace rato. Antígona o el feminismo intempestivo




El mito de Antígona, en la versión que nos llega bajo la firma de Sófocles, siglo V a.c., suele ser interpretado por sus exegetas como un amor filial tan ceñido a las normas no escritas, y por ende divinas, que conducen a la muerte a su joven protagonista Antígona, cuyos dos hermanos e hijos de Edipo se disputan a muerte el imperio sobre la ciudad de Tebas. Su tío Creón,  hermano de Yocasta, madre y esposa de Edipo, dictamina que solo uno de los dos podrá ser enterrado de acuerdo a los ritos funerarios que los dioses postulan como deber familiar; el cuerpo de Polinices, el hermano que sitia la ciudad, por decreto, deberá ser abandonado para que se lo coman los animales. Quien así no lo hiciere, se le castigaría con la muerte. Antígona desobedece la orden, desafía el poder de Creón,  realiza los ritos funerarios, y corre, así, la suerte de sus hermanos.
Judith Butler, en uno de sus ya clásicos libros, El grito de Antígona fue una de las pioneras en re-leer esta tragedia en clave de un feminismo intransigente, intempestivo y poco conciliador con las políticas de representación y reconocimiento del Estado, un feminismo que no piensa en congraciarse y dialogar con los poderes estatales para lograr sus objetivos, seguir su deseo radical sin contemplaciones. Con esta inspiradora lectura en mente, Antígona re-actualiza, como gran parte de los pocos mitos y textos de la antigüedad grecolatina conservados, alguna cuestión que a simple vista parece de carácter universal, como ser en este caso el desafío de una chica muy joven a un poder que, por aventurar una de esas palabras que no orientan para ningún lugar inteligente, podríamos definir como “patriarcal”. Basicamente, Antígona, una de las hijas de Edipo, fiel a su padre, decide, sin demasiado plan ni programa político -uno de sus grandes méritos- que no va a cumplir con el decreto que su tío Creón que dictamina la prohibición del cumplimiento  de los ritos funerarios hacia Polinices. De esta forma,  la maldición que Edipo les echa a ambos hermanos queda realizada. 

Como todas las tragedias, y pese a lo innovador de la cuestión de que se trate de una tragedia de doble destino, tal como la crítica especializada le llama porque  Antígona solo participa de la mitad del texto, para luego tomar la posición protagónica absoluta Creón, esta pieza coloca frente a los ciudadanos atenienses algunas de las conyunturas políticas de su momento, desde  las ideas laicisistas de la época, la fe en el ánthropos  racional, que sustituye la ley de los dioses, hasta el error de tyrannos de Creón de no contemplar  que su decreto puede ser no solo trasgredido por una mujer sino también ocasionar como efecto dominó que no quede en pie ni el apuntador.

La tragedia ateniense como género que pendula entre lo cívico-religioso-artístico surge con el hombre político de derecho propio del sistema denominado democracia en Atenas, diferente al héroe épico de la epopeya. La pretensión de una festividad cívico religiosa, donde se ostentaba delante de el pueblo ateniense e invitados de otras regiones, todo el poderío cultural, militar y el tesoro nacional, implicaba de manera directa al espectador que, a posteriori, debía sostener una conmoción  tan profunda que le llevara a interrogarse sobre el sentido de su vida y su sistema de valores, puesto que la tragedia ateniense llevada a cabo en el contexto de las fiestas dionísiacas, lejos de ser un espectáculo para entretener o sosegar los espíritus, se expresa en la realidad social de la polis a través de una materia híbrida hecha tanto de mitos inmortales e inmemoriales como del ideario social propio de la ciudad, especialmente el pesamiento jurídico en elaboración. La tragedia funciona, entonces, como una institución social, un órgano político, que no refleja la realidad sino que cuestiona y remueve el presente como problema, muchas veces aporéticamente.

En la vulgata transmitida recurrentemente sobre esta pieza se habla  de las leyes no escritas, fundantes éticos populares griegos: venerar a dioses, progenitores y huéspedes más las costumbres mortuorias. Para Antígona, su hermano preferido Polinices es el objeto su deseo, y esos deberes constituyen la ley suprema; su vida, la de una mujer, por ende, queda organizada en función de este sistema. En una primera instancia parecería que ella verifica que el amor fraterno afecta  las acciones con independencia de las voluntades humanas, que nada es más importante que las funciones filiales que amarran la libertad de una mujer. En cambio, para su tío toda relación social es civil, es decir, no íntimo-religiosa sino pública. De ese modo, suele considerarse que en esta obra se enfrentan dos tipos de religiosidad: una forma arcaica, familiar y privada centrada en lo doméstico, por supuesto, menos evolucionada y progresiva porque no es ni racional ni pergeñada por la mano del hombre;  y otra, pública y estatal de cara a lo civil, pionera de nuestras modernas instituciones. De una u otra forma,  queda claro que ser mujer en Atenas es mucho más una configuración pública y estatal que una naturaleza dada transparente o un hecho biológico: siguiendo a Simone de Beauvoir el cuerpo llega a ser mujer ocupando una posición reproductora de ciudadanos para la función social de la polis o como la fiel garante de las tradiciones conservadoras que la llevan hasta su ruina.

Si bien hemos de cuidarnos de proyectar en el mundo antiguo -y en realidad en cualquier mundo- nuestro sistema actual de organización de conductas, más de cara a análisis menos maniqueos y más actuales, tal como afirma Judith Butler, Antígona es la contra-figura frente a la tendencia feminista que busca apoyo en el Estado o cuyas políticas se encuentran en sintonía con las políticas de control y gobierno; ella representa un feminismo al margen del poder al cual se opone; se podría decir que apunta a la política como imposibilidad de representación.  Quien decida indagar una definición esencial acerca de cuál es el deseo de Antígona a partir de concepciones actuales se encontrará con un obstáculo. A simple vista y definido así, su deseo es más bien tradicional y conservador. En una lectura literal,  donde se aborde la tragedia desde categorías universales apriorísticas, desde una filosofía pedestremente antipatriarcal, Antígona es tan solo una joven mujer que decide autodestruirse por cumplir con un mandato ancestral de fuertes características patrilineales al enterrar a su hermano Polinicies.

Sin embargo, si nos trasladamos al mundo de las potencias donde vivió con tanto ahinco Baruch Spinoza, donde un cuerpo es en relación a lo que puede no como posibilidad sino como aquello que materialmente hace, se logra acceder a la pregunta acerca de qué puede el deseo de Antígona al cumplir con las leyes no escritas del ámbito doméstico, cuáles son sus devenires. De hecho, ella hace un uso singular de una ley universal no tanto para cumplir con esas leyes no escritas que en apariencia la sujetarían a un destino femenino de sometimiento sino para poder realizar un deseo ininteligible que la opone a los poderes estatales que respaldan a Creón, cuyo reino, finalmente hace sucumbir. Ese uso singular es el que demuestra justamente la realización de su propio deseo sin ningún atisbo  de sometimiento y es el que demuestra que  el cuerpo de la mujer en Atenas del siglo V está definido por lo que hace, las conductas que despliega, y no por una naturaleza biológica ontológica transparente. Por otro lado, advierte no solo acerca del riesgo de enjuiciar moral y de ante mano ciertos deseos como conservadores y sometedores de las potencias de los cuerpos, como es el caso de los feminismos que enjuician la diversidad cultural no occidental y las manifestaciones de la cultura popular al grito de “cosificación del cuerpo de la mujer”; sino también acerca del peligro de analizar cualquier línea o pulsión de muerte como simple acto de aniquilamiento sin construcción, lo cual nos lleva a pensar en aquellas sexualidades no reproductivas siempre en tela de juicio en el orden moral heterosexual. Al realizar su deseo, su propia ley, su autonomía, en el sentido literal de la palabra, Antígona queda al margen del ser mujer en el sentido de sujeción propuesto por Creón (es decir, por la voz estatal): casarse, tener hijos para la polis, reproducir, es decir, realizar la soberanía hegemónica masculina, aunque para oponerse y sin ningún tipo de consciencia política solo enfrente un deseo que podría ser descartado, por visiones afines a una supuesta igualdad entre géneros, como poco radical. Lejos de condicionar su autonomía, la narración de una ley propia dentro del parentesco que Antígona re-escribe estimula su política, su poder insurrecto de quien permanece fuera de lo político socialmente entendido, y por eso mismo, logra hacer tambalear el poder, con un acto cuasi nimio. Ese uso particular de la ley universal expresado en el hecho de que ella solo haría lo que hace por quien lo está haciendo, es decir, Polinices, tal como afirma el texto, transgrede las normas del género y parentesco, y expone lo contingente de ambas. Ella desafía la ley y se la apropia para cometer un acto contra el poder: “Pues jamás, ya si hubiese sido madre de hijos, ya si mi esposos fuese el que se estuviese corrompiendo muerto, hubiera tomado esta responsabilidad en oposición a los ciudadanos...Que esposo, muerto uno, podría tener otro, y un hijo de otro hombre, si un hijo perdiese; pero no hay hermano que pueda nacer ya, cuando padre y madre están ocultos en el Hades. Así que, con arreglo a este principio, te di honra, hermano mío, lo que pareció a Creonte una falta y que osaba cosas terribles.”

No obstante, algunas lectura en este sentido  de los deseos, íntimos y autodestructivos de la joven heroína clásica, como el anteriormente citado de Butler, no permiten margen de maniobra al respecto de la exaltación destructiva del Estado como configurador de la identidad “mujer” no solo en la Atenas clásica, sino en la actualidad. Lo que intento decir es que no solo el hecho de que mujer se llega a ser donde el cuerpo ocupa una posición, sino que es esa posición corporal que permite que llegar a ser mujer en la configuración social, el privilegio de tener inteligibilidad social como mujer es aquello que esclaviza las potencias y el flujo insurrecto de los deseos, aunque esos deseos desemboquen en la no existencia dentro de los marcos sociales. Por ende, la insurrección tal vez  revista formas de la autodestrucción, de un devenir nada para poder adquirir ciertos resquicios de libertad, devenir Massada. El riesgo de suponer que en toda cultura y en cualquier tiempo ciertas versiones del parentesco se presentan como esenciales para el funcionamiento del estado dado que disfrutan del terror  de la autoridad y de los tabús y estabilizan la estructura social como verdad perenne impide un acercamiento a la transgresión de Antígona quien finalmente organiza su sexualidad de manera negativa en relación al aparato de generización reproductivista estatal. Si bien ella no asume identitariamente otra sexualidad, rechaza hacer lo necesario para tener una vida de mujer, rechaza ser madre y esposa, su acto la hace cambiar de género y abraza la muerte, de una manera vital, empoderada, justamente porque no toda muerta procurada es el simple relato patético de una víctima de un sistema; a veces, incluso sin ningún tipo de claridad política, procurar la muerte mediante un acto puede alcanzar las cumbres necesarias para hacer tambalear poderes, como en el caso de Patricia Heras y el caso 4F en Karcelona.  Y estas son alguna de las claves para fugar del ser mujer, tal como lo afirmaba Monique Wittig, siendo mujer el artefacto político privilegiado del heterocapitalismo.

Más aún, la mujer ateniense es fundamental para la sucesión patrilineal debido a la disposición que decretaba que solo se era ateniense si se nacía de vientre ateniense, lo que dejaba a las mujeres  en el lugar de meras vasijas receptáculos de la producción de ciudadanos para la polis. La democracia ateniense con su política de reclutamiento de vientres para la parición y producción política de ciudadanos le robó el poder a las aristócratas porque el poder pasó de lo individual a lo colectivo. En diálogo con la actualidad vemos que la negativa de Antígona a seguir viviendo por enfrentar las normas de Creón que se oponen a su deseo, su negativa a casarse con Hemón y a procrear, para cumplir con su deseo de enterrar a su hermano Polinices puede ser leída como la oposición a un set de valores centrados en la familia y en la protección del niño, cuya retórica de protección no permite el cuestionamiento a este futurismo reproductivista de la inocencia e impone un límite político que presenta el privilegio absoluto de la heteronorma y expulsa cualquier forma de resistencia contra este tipo de organización social basado en la reproducción y la infancia, beneficiaria de la acción política universal. Tal como pensaba Butler, Antígona puede ser pensada como aquel feminismo disidente negativo que no lucha por el futuro de la humanidad, y su humanismo, sino que aborta los deseos de portar una identidad inteligible y todos lo que eso conlleva al volverse completamente inasimilable por parte de las disposiciones estatales. Una verdadera huelga humana, de género y de vientres a partir de lo que a simple vista, por espíritus más caros a la igualdad y la libertad de los valores de la ilustración moderna pueden considerar el deseo conservador de las tradiciones. Devenir musulmana. El deseo de Antígona de cumplir con las leyes no escritas y enterrar a este hermano y en ese acto desobedecer el decreto de Creón honra la afirmación de Simone de Beauvoir, el cuerpo es una situación. Ciertos deseos, por conservadores u opresores que puedan parecer a simple vista, en determinado contexto o citación adquieren una potencia revulsiva: el velo musulmán en Europa es el afecto repugnante del fascismo colonial homogéneo-normalizante que impone la igualdad (occidental) como todo aprecio. Un deseo carece de una ontología universal que lo pueda adscribir a priori a una cierta categoría: deseos radicales, deseos conservadores; por el contrario, solo en contexto es que adquiere preponderancia. En los territorios donde desde donde este texto es escrito donde Maru Botana y sus maravillosa repostería femenina y reproductivista dicta la nota en la que cantan todas preferir el entierro del hermano prohibido, llegar a la muerte y así anular toda posibilidad de ser mujer/madre/esposa es un gesto de potencia insurreccional anti-humano.

En su libro No Future, Lee Edelman propone el término queerness como el sitio de aquellas que no luchamos por “the child” (el niño o la niña, en inglés), el lugar de la abyección expresada en el estigma de tener un tipo de deseo que podría ser leído como autodestructivo, como pulsión de muerte, una línea de fuga que tienda a la negatividad inadsimilable, a veces fatal, como la resistencia a la heteronorma social que postula la buena conciencia social del ser madre y  amar  niñes y desvivirse por la infancia, queerness como el rechazo a la insistencia en la esperanza como afirmación que impide el registro de lo impensable hasta tornarlo invivible, de lo inhumano hasta volverlo aberrante, de las formas de organización sin Estado y sin instituidos estatales introyectados y encarnados dentro de los cuerpos, un lugar sin propuesta, irreductiblemente atípico, singular y autónomo, en el sentido de Antígona, monstruoso que irrita a la heteronormalización y sus deseos, y encuentra su valor en la obsecación que borra toda noción del bien común, buena conciencia y ser derechos y humanos, de oposición vitalista a la vida como la medida de todas las cosas y a cual precio, tal como afirmaba el primer enemigo humanista, Protágoras. El bien inobjetable que reside en el niño y en el ser madre al cual Antígona se opone para enterrar a su hermano preferido muerto es desarticulado al objetar la narrativa del deseo creado por el Estado que encarna Creón y del bien común y la buena consciencia: pulsión inasimilable a la lógica de la interpetración que porta la fuerza de la desestabilización, como así lo hacen otros actos, otros acontecimientos. El niño por nacer encarna el telos del orden social heteronormal, perspectiva de futuro de la raza humana, más valiosa que cualquier deseo, superior a cualquier otro existente. Antígona, como figura privilegiada a partir de la cual poder pensar los micro actos y acontecimientos  vitalistas pero destructivos que encienden la mecha de la insurrección y desestabilizan el poder, reintegra el poder del deseo singular que afecta  los mandatos del poder de la masculinidad hegemónica patriarcal: Estado y Creón como ciudadano ideal que le otorga derechos al futuro que debe ser preservado a como dé lugar, y qué decide qué cuerpos se lloran y cuáles no se entierran por no ser dignos de luto y que parece decir que aquellos cuerpos que se opongan a su régimen debe morir o ser retirados al ostracismo de la inexistencia porque sus deseos son anti-humanos, anti bien común, anti-civiles, desobedientes. Sin niñes no hay futuro, y el futuro de la raza está en sus cuerpos, por ende recae la culpa sobre el deseo estéril y narcisista, gozoso, inherentemente auto-destructivo -al menos de las formas-de-vida que tendrían que ver con el humanismo y el ser humano- del sentido y de la responsabilidad de construcción de una organización social humana de vida. La política de la autodestrucción de Antígona inherente al acto de resistir la esclavitud del futuro en el nombre de tener una vida, es decir, ser mujer y reproducirse, vida de esclava, tal como Patricia Heras y Massada. Antígona extiende lo no humano, lo inhumano, en su ininteligibilidad  y expone lo humano y su imposición. Su deseo de perseverar en el ser, de ser eternamente aquella que cumple con los mandatos, como cuando acompaña a su padre cegado por su ceguera al exilio en Colono, rechaza toda persistencia y seguridad física, subleva el propio bienestar. Por ridículo y absurdo que suene, el conatus de Antígona refiere a una pulsión de muerte como principio vitalista.

Dentro de esta hegemonía, se hace fundamental elaborar una política de huelga de vientres como genocidas y terroristas, dado que en la reproducción humana que pende de todo útero está contenida la verdad, el camino y la vida hacia el heteromundo: destruir la noción de infancia solidaria y propiciada por el heterocapitalismo, tal como pretendía Shulamith Firestone, al articular una discursividad abortista y abortiva dentro de esta hegemonía de reproductividad positiva futurista. Devenir Antígona, con sexualidades y formas de vida estigmatizadas por fallar a los mandatos heteronormativos reproductivistas futuristas que disuelven el contrato social, puesto que son el excedente inarticulado que desmonta al sujeto, pura negatividad opuesta a las formas de la viabilidad social que todo vientre paridor ostenta como una medalla de oro olímpica del deseo de ser sometida. Insistir en ocasionar disturbios y ofender el orden social, sin proponérselo, acabar con la labor obligatoria de la cultura heteronormativa de la reproducción y su mandato de elección de una sujeta libre que consiente su propia esclavitud y la defiende, morir si es necesario para que el flujo de la vitalidad no cese pero que el futuro del humanismo heterohumano termine aquí-hoy. La libertad de las sexualidades y las formas de vida anti-humanas se ve eclipsada por la sombra del niño nonato cuya sobra esconde el poder del Estado operando desde su hegemonía en la administración de los deseos.  La infancia, ligada siempre al hecho de procrear, de parir, de reproducirse, actúa la lógica de la repetición que fija la identidad a través de la indentificación con el futuro del orden social de la raza humana y sus esbirros, aquellos y aquellas inteligibles desde el orden social. Nuestros deseos están siempre hipotecados con respecto a un futuro en nombre del capital político de protección del futuro que portan de la raza humana, única política que se nos permite y que organiza un eco sentimental auto-regulado en el cual el futuro significa acceso a la realización de la heteronorma, narrativas que producen la heterosexualidad como mundo dominante para heteros y no heteros: fascismo de baby face  que expande el horizonte democrático de la inclusión multicultural de tercer Riech alla Bennetton. Sostener los deseos negativamente inhumanos, como ser el entierro incestuoso de un hermano que sitia la ciudad de Tebas contra sus propios conciudadanos, en su exceso en su ininteligibilidad que expone lo humano y que habla de lo monstruoso, lo animal y lo abyecto como modos de afectación que suenan a los oídos humanos a chirrido, tal cual como pensaba Descartes. Más que un grito, Antígona hace chirriar cacofonicamente los rieles por donde la humanidad avanza sin pausa hacia el progreso desde que el tiempo es Historia, y con un solo puñado de tierra en su pequeña mano adolescente hace caer todo un orden político, sin propuesta alguna, más que la nimia concreción de su pequeño deseo. Así de poderosa es la revuelta micropolítica de quien dice No, y desobedece. El suicidio asesinato de Antígona niega la imagen del vástago y de la mujer reproductora, ese privilegio heterosexual a cuya imagen y semejanza se moldea la política en un horizonte perpetuo reconocible. La negatividad de su muerte a causa de su propio deseo (enterrar a su hermano, a este hermano) funciona sin reconciliación con el futuro del orden social que debe ser mantenido para la reproducción de la humanidad. Antígona desafía con la expresión de su deseo el valor definido socialmente por el Imperio que administra Creón de la vida y del ser mujer. El poder oposicional implícito está en aquello que la propaganda de derecha más promueve y teme: la intempestiva negación a la tolerancia y a los derechos por parte de los deseos de disolución radical del contrato humano, es decir, heterosexual, que redefinen el orden  civil. Antígona perturba con su acto la organización social misma con su negación al futuro. Ni una nueva forma de organización social ni una nueva política sino la autodestrucción como la única resistencia posible a quedar esclavizada en pos de tener una vida e inteligibilidad social. Elegir no elegir el futuro, elegir no elegir la vida, cuya civilización desde que el tiempo se registra por escrito ha sido mortal y fatal de todas formas, vida que como todas sabemos no es vida. Persistir, como ella, en la negatividad para que el futuro, al decir de Edelman, termine aquí junto con su fascista rostro de bebé, el amor romántico de pareja y la promesa siempre anhelante de un deseo de perdurar como toda existencia.

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